Camilo Torres A todos os colombianos, aos setores populares, às organizações de ação comunitária, sindicatos, cooperativas, ligas camponesas, comunidades indígenas e organizações de trabalhadores, a todos os inconformistas, a todos os não alinhados aos partidos políticos tradicionais, apresentamos a seguinte plataforma para unificar os setores populares colombianos em objetivos concretos: Motivos 1) As decisões necessárias para que a política colombiana seja orientada para o benefício da maioria e não das minorias devem partir de quem tem o poder; 2) Os que possuem atualmente o poder real constituem uma minoria de caráter econômico que elabora e executa todas as decisões fundamentais da política nacional; 3) Essa minoria nunca produzirá decisões que afetem seus próprios interesses e nem os interesses estrangeiros aos quais está ligada; 4) As decisões necessárias para um desenvolvimento socio-econômico do país, em função das maiorias e pelo caminho da independencia nacional, afetam necessariamente os interesses da minoria econômica; 5) Essas circunstâncias tornam imprescindível uma mudança nas estruturas do poder político para que as decisões partam da maioria; 6) Atualmente, as maiorias rejeitam os partidos políticos e rejeitam o sistema vigente, mas não possuem um aparato político capaz de tomar o poder; 7) O aparato político que se organiza deve buscar o máximo apoio das massas, deve ter um planejamento técnico e deve ser construído em torno de princípios de ação mais do que em torno de um líder para evitar o perigo de panelinhas, demagogia e personalismo. Objetivos I - Reforma Agrária 1) A propriedade da terra pertencerá à pessoa que a está trabalhando diretamente; 2) O governo vai designar inspetores agrários para entregarem os títulos aos camponeses que se encontrem nestas condições, mas vão assegurar que a exploração da terra seja feita através de sistemas cooperativos e comunitários, segundo um plano agrário nacional, com crédito e assistência técnica; 3) A terra não será comprada de ninguém. O que for considerado necessário para o bem comum será expropriado sem indenização; 4) Os conselhos indígenas terão a posse real das terras que lhes pertencem. Também serão promovidos o desenvolvimento e o fortalecimento das comunidades indígenas. II - Reforma Urbana 1) Todos os habitantes das casas das cidades e vilas serão donos da casa onde moram. As pessoas que tenham apenas a renda da casa como fonte de subsistência podem mantê-la, mesmo que nela não vivam, desde que comprovem esta situação; 2) Qualquer habitação sem uso suficiente na opinião do governo, terá multa para o proprietário, que será investida pelo estado em seus planos habitacionais. III - Planejamento 1) Será feito um plano obrigatório com objetivos de substituir as importações, aumentar as exportações e industrializar o país; 2) Todo o investimento público ou privado terá de se submeter ao plano nacional de investimento. As operações em moeda estrangeira serão feitas exclusivamente pelo Estado. IV - Política Tributária 1) Um imposto progressivo será cobrado daqueles que recebem rendas superiores às exigidas por uma família colombiana média para viver decentemente (por exemplo, cinco mil pesos mensais, em 1965). O excesso de renda acima desse limite que não for aplicado nos setores indicados pelo plano oficial de investimentos reverterá integralmente para o Estado. Nenhuma instituição ficará isenta do pagamento do imposto. Os salários, até certo limite (por exemplo, cinco mil pesos mensais em 1965) não serão tributados. V - Nacionalizações 1) Bancos, seguradoras, hospitais, clínicas, centros de fabricação e distribuição de medicamentos, transporte público, rádio e televisão e exploração de recursos naturais serão do Estado; 2) O Estado proporcionará educação gratuita a todos os colombianos, respeitando a ideologia dos pais até o final do ensino médio e a ideologia do aluno após o ensino médio; 3) A escolaridade será obrigatória até ao final do ensino médio normal ou técnico. Haverá sanções penais para os pais que não cumprirem a obrigação de educar os filhos. O financiamento estará previsto no plano oficial de investimentos devido ao aumento da tributação; 4) A propriedade do subsolo será do Estado, assim como a exploração do petróleo, em prol da economia nacional; 5) As concessões de petróleo não serão concedidas a empresas estrangeiras, exceto nas seguintes condições: a) que a participação do Estado não seja inferior a 70%; b) que o refino, distribuição e produção de combustíveis sejam serviços públicos sob controle do Estado; c) que haja a devolução ao estado de empresas, equipamentos e instalações, gratuitamente, no prazo máximo de 25 anos; d) que os salários dos trabalhadores e empregados colombianos sejam pelo menos iguais aos dos estrangeiros da mesma categoria. VI - Relações Internacionais 1) A Colômbia manterá relações com todos os países do mundo e intercâmbios comerciais e culturais em condições de equidade e benefício mútuo. VII - Seguridade Social e Saúde Pública 1) O Estado implementará um plano de seguridade social abrangente e progressivo que garanta o direito da população à saúde e à assistência médica gratuita (sem prejuízo do exercício privado da profissão) e contemple todos os aspectos relacionados com o desemprego, invalidez, velhice e morte. Todos os profissionais de saúde serão funcionários do governo e serão pagos de acordo com o número de famílias (até o limite estabelecido por lei) que solicitarem estar sob seus cuidados. VIII - Política Familiar 1) Haverá penalidades para os pais de crianças abandonadas. A protecção da mulher e dos filhos será assegurada por lei através de sanções eficazes. IX - Forças Armadas 1) O orçamento das Forças Armadas será adequado à sua missão sem afetar as necessidades de saúde e educação dos colombianos. A defesa da soberania nacional estará a cargo de todo o povo colombiano. As mulheres terão a obrigação de prestar serviço cívico a partir dos 18 anos. X - Direitos das Mulheres 1) As mulheres participarão em pé de igualdade com os homens nas atividades econômicas, políticas e sociais do país. * Tradução de Elton Rodrigues, a partir do original "Plataforma del frente unido del pueblo colombiano"

Fundação Dinaco Reis Nascida na Polônia em 5 de março de 1871, Rosa Luxemburgo se tornaria uma da principais teóricas e militantes da história do marxismo. Suas contribuições ao marxismo viriam em múltiplas esferas: polemizando no interior da Social Democracia Alemã contra o revisionismo, contribuindo com a renovação do pensamento teórico, analisando o movimento de desenvolvimento do imperialismo e cumprindo destacado papel na reorganização do movimento comunista europeu e mundial após a traição dos principais dirigentes e organizações vinculados à Internacional Socialista. Rosa Luxemburgo foi assassinada em janeiro de 1919, junto com Karl Liebknecht, pelas forças do governo alemão, que contava com a colaboração da Social Democracia Alemã, cuja traição já havia sido denunciada por ela. Sua precoce morte não impediu que vida e obra servissem de exemplo e guia para comunistas e socialistas de todo o mundo. Nas palavras de Lênin, ela era a “a águia polonesa”. Num ambiente fortemente marcado por tradicionalismos e machismo, Rosa defendeu sua tese de doutorado ainda em 1898 e logo em seguida participou de intensa polêmica com o maior expoente do socialismo evolucionista, Eduard Bernstein. Opondo-se ao reformismo e defendendo a perspectiva revolucionária, Rosa afirmou: “Entre a reforma social e a revolução, a socialdemocracia vê um elo indissolúvel: a luta pela reforma é o meio, a revolução social é o fim”. Rosa foi presa em 1914 sob acusação de incitar a desobediência civil nas suas duras críticas à guerra e ao imperialismo, mas, mesmo presa, cumpriu importante papel junto à vanguarda da classe proletária alemã. Ironizando a postura das lideranças da Social Democracia europeia em relação à guerra afirmou: “Proletários de todos os países, uni-vos em tempo de paz e degolai-vos uns aos outros em tempo de guerra”. Em apoio ao processo revolucionário, escreveu A Revolução Russa, tecendo críticas aos bolcheviques, mas reconhecendo que: “Lênin, Trotsky e seus amigos foram os primeiros a dar o exemplo ao proletariado mundial. Eles são ainda os únicos que podem exclamar com Huten: Eu ousei! Eis o que é essencial e duradouro na política dos bolcheviques. Conquistando o poder e colocando praticamente o problema da realização do socialismo, fica-lhes o mérito imorredouro de terem dado o exemplo ao proletariado internacional e um enorme passo no caminho do ajuste de contas final entre o capital e o trabalho no mundo inteiro. Na Rússia, o problema não poderia ter sido senão colocado. E é nesse sentido que o futuro pertence em toda a parte ao bolchevismo”. Libertada apenas em 1918, esteve à frente da Liga Espartaquista e participou da fundação do Partido Comunista da Alemanha (KPD). Após a derrocada da revolução alemã, em 15 de janeiro de 1919, Rosa e os principais líderes do Partido foram presos e levados para interrogatório, jamais sendo vistos novamente. Rosa e Liebknecht foram executados e seus corpos jogados nas águas geladas de um canal em Berlim. Em texto publicado em 2005, o intelectual e militante marxista Nestor Kohan destacou, a respeito do assassinato dos líderes comunistas alemães e da traição da socialdemocracia: “Em 9 de novembro de 1918 (um ano depois da revolução bolchevique na Rússia) começou a revolução alemã. Foram dois meses de agitação ininterrupta. Depois de uma greve geral, os trabalhadores insurretos – dirigidos pela Liga Espartaquista – proclamaram a república, formaram conselhos revolucionários de operários e soldados. Enquanto Kautsky e outros socialistas mostravam vacilação, o grupo maioritário na social-democracia alemã (comandado por Friederich Ebert [1870-1925] e Philip Schleidemann [1865-1939]) enfrentou com violência e sem contemplações os revolucionários. Foi assim que Gustav Noske [1868-1947], membro deste grupo (o SPD), assumiu o Ministério da Guerra. A partir desse cargo e com a ajuda de oficiais do antigo regime monárquico alemão, organizou a repressão dos insurretos espartaquistas. Entretanto, o diário oficial social-democrata Vorwarts [Avante] publicava editais chamando os Freikorps – ‘corpos livres’, nome dos comandos terroristas da direita – para combaterem os espartaquistas, oferecendo-lhes ‘salário, teto, comida e cinco marcos extra’". Em 15 de janeiro de 1919, Karl Liebknecht e Rosa Luxemburgo são capturados em Berlim pelos encolerizados soldados. Horas mais tarde são selvagemente assassinados. Pouco depois, León Jogiches [1867-1919], companheiro de amor e militância de Rosa Luxemburgo durante muitos anos, é igualmente assassinado. O corpo de Rosa, já sem vida, é jogado pela soldadesca em um rio. O seu cadáver foi encontrado em maio, cinco meses depois. A responsabilidade política que a social-democracia reformista teve no covarde assassinato de Rosa Luxemburgo e dos seus companheiros já nenhum historiador a discute. Esse ato de barbárie ficou como uma mancha moral que dificilmente se apagará com o tempo. Mas a memória imortal de Rosa, o seu pensamento marxista, a sua ética revolucionária e o seu inflexível exemplo de vida, continuam vivos. Afetuosamente vivos. Na ponte onde os seus assassinos arrojaram o seu corpo à água continuam a aparecer, periodicamente, flores vermelhas. As novas gerações, envolvidas em força na luta contra o capital globalizado e o imperialismo, não a esquecem.” Permanecem absolutamente atuais e necessárias as frases de Rosa: “Há todo um velho mundo ainda por destruir e todo um novo mundo a construir. Mas nós conseguiremos.” Publicação original em anamontenegro.org

por Moacyr Grechi Para os que vivem na noite e estão voltados para os primeiros sinais da manhã – e tal é a atitude básica dos cristãos, esses vigiais da história, como os queria seu Senhor – a Nicarágua aparece hoje como um ponto de referência. Os tempos novos do continente já lançam para aqueles lados também seus clarões alvissareiros. Esse pequeno país, com seus 2 milhões e meio de habitantes, já se banha nos primeiros raios do Sol. Para quem entra nos seus 130 mil km vindo de outros países da América Latina, sobretudo dos países da América Central, como Guatemala, San Salvador e Honduras, a Nicarágua se apresenta como uma área libertada. Aí respira-se livre e descontraidamente. Essa é a primeira sensação que dá. Há algo de diferente no ar. Os soldados não fazem mais medo. O povo movimenta-se alegre e cheio de vida nas ruas. De fato, a revolução foi um empreendimento popular. Nela participou o povo todo, em massa: mulheres, estudantes, crianças. E é com justa razão que agora esses, que destruíram o cipoal da opressão somozista, semeiam agora no entusiasmo as sementes luminosas da justiça e da paz. O trabalho é árduo – pode-se ver – mas assumindo na liberdade e esperança. A revolução não veio grátis para ninguém. Custou a todas as camadas da população lágrimas, sangue e morte. Não foi tanto o povo nicaraguense que apoiou a Frente Sandinista. Antes é o contrário que é mais verdade. Foi a união dos revolucionários com o povo que propiciou a união entre as várias forças evolucionárias. De fato, a partir do momento em que o povo se tornou o centro dos projetos e estratégias, então se deu a união das diferentes tendências revolucionárias. E foi a partir da união dessas é que a insurreição se tornou invencível. Esse é o mais belo exemplo que dão os sandinistas a todos os que querem lutar pelo povo e a seu lado em nossa América Latina. Um traço para o qual um cristão se mostra particularmente sensível na revolução nicaraguense é seu caráter humanitário. A Frente Sandinista em momento algum da revolução quis recorrer à tortura como método de guerra. Já vitoriosa, não quis ceder ao espírito de revanche, quando o povo carregava ainda no seu corpo as feridas e o sangue da brutalidade da Guarda Nacional. Nem sequer com a pena de morte. E isso também representa um grande ensinamento para os que lutam por um futuro novo: o último gesto de uma revolução não é a violência, mas o perdão. Só assim se rompe a lógica da violência e se inaugura uma lógica diferente, adequada a uma nova sociedade. E essa é uma velha lição cristã (mas tão nova em sua prática): a violência só pode ser o último ato de uma sociedade bestial, mas só o perdão pode ser o primeiro ato, o ato de fundação, de uma sociedade realmente humana. Essa também foi uma revolução da religião, neste exato sentido: que a religião voltou a ser força histórica, fator de transformação. É preciso não perder de vista a novidade que aos olhos cristãos representa a revolução nicaraguense: pela primeira vez na história os cristãos participaram de forma massiva e decisiva no processo revolucionário e com o aval da hierarquia. E agora, no ingente esforço de reconstrução material do país, os cristãos estão sendo chamados a uma contribuição importante. Sobretudo os padres, devido à sua capacitação intelectual e crédito popular. Mas isso não vai sem tensões quanto ao lugar e limites do papel da Igreja nesta reconstrução. De todos os modos, a Igreja latino-americana aprendeu que seu compromisso não é com o poder, mas com o povo. A Igreja da Nicarágua está tentando, como entende e como consegue, viver a permanente opção pelos pobres num contexto de uma sociedade já libertada – de e em vias de libertação – para – só para lembrar as categoriais de Puebla. Não se trata de se opor ao poder sandinista só porque é poder. E nem de consagrá-lo, só porque sandinista. Trata-se de persistir na aliança sem retorno com o povo nicaraguense. A proximidade e a distância do poder só podem ser ditadas a partir do interesse do povo. A Igreja deixou de ser serva do poder, para ser serva do povo, como seu Senhor. A Igreja da Nicarágua está diante do difícil desafio histórico: o de dar ao mundo a demonstração de como opera a fé do Evangelho na fase pós-revolucionária. Mas não há dúvida: uma Igreja que soube como participar da revolução saberá também coo participar da construção de uma nova sociedade. (...) “Como não entendeis o tempo presente? Mas por que não julgais vós mesmos do que é justo? (Lucas, 13, 56-57) *Prefácio para o livro Nicarágua livre: o primeiro passo, de Frei Betto, 1980, Civilização Brasileira

por Raphael Faé No dia em que o Senado Federal sabatinou a indicação de André Mendonça ao cargo de ministro do STTEF - Supremo Tribunal Terrivelmente Evangélico Federal -, a primeira-dama, Michele Bolsonaro, foi flagrada dando pulinhos de alegria antes de abraçar o mais novo integrante do Poder que seu marido, um misto de nazista com blogueiro de moda e animador de auditório frustrado, nas horas vagas Presidente da República, adotou como alvo para fomentar ódio e popularidade junto ao seus seguigados. Como não podia deixar de ser, a EBTL - Esquerda Brasileira Terrivelmente Liberal -, que só sabe dançar se o ritmo for à direita fascista, saiu - nas redes sociais, claro - em ampla revolta contra os pulinhos da First-Lady (aliás, desculpem-me, agora que me dei conta que escrevo em lacaio português), worldwide renowned como MissChequed. De um lado da esquerda, a molecada que Lenin bateu pouco, esbravejamentos de que a religião é o ópio de burros e domínios de malas e faias. De outro, da galera mais conciliadora, tipo social-democracia alemã da Segunda Internacional, dizia que não é bem assim, assado, e nada mais que assim. Pois bem, também queremos dar alguns pulinhos, mas Terrivelmente Revolucionários. Pulinho 1: O “Estado Democrático de Direito” - este da “Constituição” -, surge a partir das relações materiais de produção capitalistas e da necessidade de se proteger a propriedade privada e garantir o regime de acumulação do capital. Ou seja, Estado e Direito modernos surgem sob o influxo do capitalismo, vão sofrer as contradições do próprio capitalismo e, no fim das contas, estão a serviço do capital. Pulinho 2: Todos os direitos sociais previstos na “lei” - ou seja, a lei burguesa -, como educação, saúde, moradia, lazer, transporte, trabalho, etc., não eram para estar lá. Foi um acidente da Revolução Russa e outras. Estão lá porque foram ARRANCADOS da classe demonizante e CONQUISTADOS pela classe a demonizar na base do peito e da raça. Pulinho 3: O governo pode ser de esquerda ou de direita, dos trabalhadores ou do patrão, evangélico ou ateu… O Estado moderno é a forma política do capital. Já falei isso, mas falo de novo pra memorizar. Pulinho 4: o STF pode ser terrivelmente ateu, muçulmano, hindu, espírita, zecapadoginiano ou evangélico. O problema é o STF tal qual concebido pela institucionalidade liberal-burguesa, como última trincheira institucional do capital, onde o culto à propriedade privada encontra seus sumo-sacerdotes e sua reafirmação sagrada e ontológica. Pode haver uns terrivelmente piores do que outros, mas todos são igualmente terríveis (para o povo, claro). Pulinho 5: Falando especificamente de cristãos, se todos fossem realmente de Jesus, Terrivelmente de Nazaré, não sobrava pedra sobre pedra do Templo de Brasília. Jesus de verdade morreu como povão, na quebrada, como bandido, como quem incomoda a classe ruminante, como contestador da ordem e dos poderosos. Pulinho 9 (sim, sou brasileiro, é final de semana, tô meio bebo, meu filho tá dodói, tô cuidando dele e de mim): religião tem tudo e nada a ver com tudo isso. O “tudo a ver” vocês já sabem. É o lixo edirpiano, malafaniano, filhadaputano, etcriano. Mas também tem o “nada a ver”, que é a tradição profética. Para a esquerda liberal, continuar os pulinhos, basta digitar #prophetclivesmatters Pulinho 6 (to bebo, mas nem tanto): respeitem a tradição profética. Ela já deu muito sangue real pra intelectual PBTM - Pequeno-Burguês Terrivelmente Marxista - falar qualquer coisa. É a galera que incendeia, que traz fogo e divisões, que vai nos confins do mundo, que põe o pé no barro, que é sal e semente em terra fértil, que é amor eficaz como Camilo Torres, que é Canudos como Conselheiro, que é Zumbi como Palmares, que é Dona Maria, a senhora sua bisavó, avó, mãe, tia ou irmã que fez das tripas coração para você ser quem você é. Pulinho 7.2: numa sociedade dividida em classes, a religião também é perpassada por esses meandros: há o deus dos senhores, e o deus dos oprimidos. O papel da esquerda é incendiar o primeiro e respeitar o segundo. Mas, quando a própria esquerda é liberal, ela também precisa ser incendiada junto ao primeiro. Pior que religioso vendilhão é intelectual pequeno-burguês pagando de último biscoito histórico do pacote revolucionário, e vice-versa. Pulinho algum número aí, talkey!?: Reunir tradição profética da religião e política é o que Paulo Freire dizia sobre o binômio denuncia/anúncio. Denunciar os ídolos e anunciar os deuses. Denunciar a miséria e anunciar a bonança. Denunciar o mal e anunciar o mundo de justiça, amor e fraternidade. É claro, os pulinhos da Fists-Lady-in-the-tobs-of-the-President também denunciam e anunciam. Denunciam qualquer possibilidade de emancipação social e anunciam um futuro do passado, que já deveria ter sido consumido pelo fogo revolucionário e profético há muito tempo. Pulinho fim, até porque não pulei em momento algum e nem tenho vontade disso: o problema não é religião. O problema é o uso político da religião para implantação de uma pauta reacionária a favor do capital e da acumulação do capital. Se há uma esquerda no Brasil, ela deve invocar o Jesus que gritou “hipócritas”, “sepulcros caiados”, “vendilhões”, e, por isso, morreu como um perigo real e imediato ao poderio romano e judaico. A hora que a esquerda entender isso - dessa potência latente na religião - os pulinhos da classe dominante e seus vassalos estão com o tempo contado.

por Glauber Ataide O cristianismo primitivo encontrou, entre as camadas mais pobres da população, um fértil terreno para sua expansão. Não simplesmente como ideologia alienante imposta pelas classes dominantes, pois era uma religião proibida, ilegal e perseguida. Era um movimento autenticamente popular e que ganhava espaço justamente por responder aos anseios por justiça e igualdade social. A estrutura comunista primitiva da igreja deixa isso muito claro, sendo um dos principais atrativos do cristianismo para os pobres. A proximidade tanto temporal quanto doutrinária entre a atividade de Jesus e o surgimento das primeiras comunidades cristãs parece indicar que as posições políticas do próprio Jesus realmente se aproximavam daquilo que praticavam essas comunidades em seu dia-a-dia. As boas novas dificilmente seriam acolhidas entre os pobres apenas por causa do seu conteúdo espiritual ou intelectual. Outro aspecto que pode ajudar a explicar e reforçar esta caracterização política do cristianismo primitivo seria uma investigação da progressiva tomada de consciência de Jesus, tanto sobre ele próprio, quanto de sua atividade. Se Jesus é Deus e homem ao mesmo tempo, como afirma a doutrina cristã, em que momento ele adquiriu essa consciência de quem era? É muito estranho imaginar, como afirmam alguns evangelhos apócrifos, que desde pequeno ele já tenha se considerado "filho de Deus" e até matasse outras crianças com poderes que só ele tinha (vide o evangelho apócrifo de Tomé, no qual ele mata algumas pessoas apenas ao proferir maldições sobre elas). É bem mais razoável que Jesus tenha adquirido consciência de sua identidade de forma progressiva. E este termo - "progressiva" - é muito importante para auxiliar na compreensão de sua obra. Imaginemos o momento em que Jesus compreendeu que o Messias era ninguém menos que ele próprio. O que ele entendia pelo conceito de "Messias"? Provavelmente a mesma coisa que todo judeu da época: que o Messias era uma figura política, um rei temporal que libertaria Israel do jugo estrangeiro romano. A Palestina, na época de Jesus, fervilhava de partidos e movimentos de libertação nacional. Tanto é que até um de seus apóstolos escolhidos era um revolucionário zelote (Simão). Os zelotes eram um grupo político nacionalista que praticava a luta armada contra Roma. A interpretação das profecias do Antigo Testamento no sentido de que o Messias seria um profeta pacífico, que morreria para dar libertação apenas "espiritual", dificilmente convenceriam algum judeu daquele período. Os primeiros intérpretes cristãos se utilizaram de uma forma de interpretação alegórica bem peculiar para fazer caber em Jesus o cumprimento do Antigo Testamento. Até mesmo o filósofo estadunidense William Lane Craig parece reconhecer isso quando afirma que deve ter acontecido um fenômeno muito impactante que levou os discípulos a tentar conciliar a pessoa de Jesus com o Messias do Antigo Testamento, procurando desesperadamente por provas de que as profecias se cumpriam nele. Este fenômeno teria sido, segundo Craig, a ressurreição: afinal, se aquele homem de fato havia ressuscitado, ele só poderia ser o Messias. Jesus não defendeu, até o final de sua vida, posições políticas tão avançadas quanto às dos zelotes. Se considerarmos, contudo, que sua tomada de consciência foi progressiva, isso joga luz sobre várias passagens que a interpretação tradicional não consegue explicar satisfatoriamente, indicando que em um determinado momento, ele chegou a se alinhar com tais grupos de libertação nacional. Em diversas passagens Jesus fala, por exemplo, sobre espadas, guerras e conflitos. Interpretações alegóricas simplesmente precisam de uma boa dose de imaginação para explicar por que é que ele disse que quem não tem espada deve vender a sua capa e comprar uma. O que alguns autores irão afirmar é que essas aparentes "contradições" entre um Jesus que algumas vezes fala sobre "guerras" e "espadas", por um lado, e "amar o inimigo" e "dar a César o que é de César", por outro, são explicadas por essa tomada de consciência progressiva, tanto de sua identidade, quanto de sua atividade. Essa perspectiva é explorada de forma fictícia no filme A última tentação de Cristo. Não obstante ser apenas um romance, esta obra ressalta o aspecto mais humano da figura de Jesus, já que quase sempre ouvimos falar apenas em seu lado divino. Um tratamento histórico desta questão se encontra também em um capítulo da obra História do socialismo e das lutas sociais, de Max Beer. Após fazer uma breve exposição do contexto em que Jesus viveu e atuou, e de mostrar como ele abandonou posteriormente o projeto popular de libertação nacional, o autor faz este balanço: "Jesus Cristo foi um revolucionário acima de seu tempo. Ultrapassa o judaísmo. Atravessa as fronteiras nacionais e reduz a pó o edifício religioso tradicional que seu povo havia erigido à custa de tantos sacrifícios e de tantas angústias. Os judeus, certamente, poderiam ter perdoado Jesus, se ele tivesse colocado a sua popularidade a serviço do movimento de emancipação nacional contra Roma. Os judeus não obtiveram o perdão para Barrabás, que fora condenado a morrer na cruz em virtude da sua atividade revolucionária contra o domínio de Roma? Mas Jesus e os seus partidários estavam, nesse ponto, tão distantes das massas judaicas, que o evangelista Marcos chegou a condenar a atividade patriótica de Barrabás como um 'crime', um incitamento à 'matança'. Tanto do ponto de vista religioso quanto do político-social, Jesus se situava tão distante da civilização judaica como da romana. Eis porque foi condenado a morrer crucificado." A atividade de Jesus, segundo Beer, foi continuar a obra dos profetas. Tinha um sentido claramente antinacional e antireligioso, sendo sua doutrina anarcocomunista e baseada na moral estoica. Jesus Cristo foi um revolucionário em algum momento de sua vida, mas não morreu como tal. Suas posições políticas se alteraram com o passar do tempo, de forma que as aparentes contradições dos textos bíblicos são melhor explicadas justamente por estas transformações em sua consciência.

por Alexandra Kollontai, em 1921 A família e o casamento são categorias históricas, fenômenos que se desenvolvem de acordo com as relações econômicas que existem em dado nível de produção. A forma do casamento e da família, então, são determinadas pelo sistema econômico em cada época, e mudam conforme a base econômica da sociedade muda. A família, da mesma maneira que o governo, religião, ciência, moral, leis e costumes é parte da superestrutura que deriva do sistema econômico da sociedade. Onde as funções econômicas são cumpridas pela família em vez da sociedade como um todo, as relações familiares e conjugais são mais estáveis e possuem uma capacidade vital: “Quanto menos desenvolvido o trabalho, e mais limitado o volume da produção… de modo mais preponderante a ordem social parece ser dominada pelas relações de sexo” (Engels, Origens da Família). No período da economia natural a família se formou em uma unidade econômica fechada na qual era necessária para a humanidade e então tinha uma capacidade vital. A família naquele período era uma unidade da produção e de consumo. Fora da família/unidade econômica o individuo não tinha meios, especialmente nos primeiros níveis de desenvolvimento da sociedade, de sustentar as condições necessárias para a vida. Em algumas áreas e em alguns países em que o capitalismo ainda está debilmente desenvolvido (entre os povos do Oriente, por exemplo), a família camponesa é ainda fundamentalmente a família/unidade econômica. Entretanto, com a transição da economia natural para a economia mercantil capitalista baseada no comércio e na troca, a família deixa de ser necessária para o funcionamento da sociedade e então perde a sua força e capacidade vital. O fato de que com a consolidação do sistema de produção capitalista, a união familiar/conjugal se desenvolve de uma unidade de produção para um acordo legal preocupado apenas com o consumo, leva inevitavelmente ao enfraquecimento das relações familiares/conjugais. Na era da propriedade privada e do sistema econômica capitalista-burguês, a família e o casamento estão presos em (a) bases materiais e financeiras, (b) na dependência econômica do sexo feminino sob o ganha-pão da família – o marido – em vez do coletivo social, e (c) a necessidade de cuidado da crescente geração. O capitalismo mantém um sistema de economias individuais: a família tem um papel a realizar nas tarefas econômicas e funciona dentro da economia capitalista nacional. Logo, sob o capitalismo a família não se funde ou se dissolve a economia nacional, mas continua a existir como uma unidade econômica independente, preocupada com a produção no caso da família camponesa e com o consumo no caso da família urbana. A economia individual que nasce da propriedade privada é a base da família burguesa. A economia comunista acaba com a família. No período da ditadura do proletariado há a transição para um único plano de produção e consumo socialmente coletivo, a família perde seu significado enquanto uma unidade econômica. As funções econômicas externas da família desaparecem, e o consumo deixa de ser organizado sob uma base individual familiar, uma rede de cozinhas sociais e cantinas é estabelecida, e o preparo, reparo, a lavagem das roupas e outros aspectos do trabalho domestico são integrados na economia nacional. No período da ditadura do proletariado a unidade econômica da família deverá ser reconhecida como sendo, pelo ponto de vista da economia nacional, não apenas inútil, mas danosa. A unidade econômica da família envolve (a) o gasto não econômico de produtos e combustível por parte das pequenas economias domésticas, e (b) o trabalho improdutivo, especialmente das mulheres. em casa – e, portanto, está em conflito com os interesses da república dos trabalhadores em um único plano econômico e no uso adequado da força de trabalho (incluindo as mulheres). Sob a ditadura do proletariado então, as bases materiais e econômicas na qual a família se sustenta deixam de existir. A dependência econômica da mulher sob o homem e o papel da família no cuidado da jovem geração também desaparece, enquanto os elementos comunistas da república dos trabalhadores crescem. Com a introdução da obrigação a todos os cidadãos para que trabalhem, as mulheres têm um valor na economia nacional, o qual é independente de seu status conjugal ou de sua família. A subjugação econômica da mulher no casamento e na família acaba, com a responsabilidade do cuidado das crianças e de sua educação física e espiritual sendo assumida pelo coletivo social. A família ensina e instila o egoísmo, assim enfraquecendo as relações do coletivo e dificultando a construção do comunismo. Entretanto, na nova sociedade a relação entre os pais e as crianças são livres de qualquer elemento de bases materiais e entram num novo estágio histórico. Uma vez que a família foi despojada de suas funções econômicas e de suas responsabilidades para com a geração mais jovem e deixa de ser central para a existência da mulher, ela deixa de ser uma família. A unidade familiar reduz-se a uma união de duas pessoas com base no acordo mútuo. No período da ditadura do proletariado, o Estado dos trabalhadores tem que se preocupar não com a unidade social e econômica da família, dado que essa unidade morre assim que as relações do comunismo são consolidadas, mas sim com as mudanças na forma das relações conjugais. A família enquanto uma unidade econômica e como uma união de pais e filhos baseados na necessidade de providenciar bem-estar material dos últimos está condenada a desaparecer. Então o coletivo de trabalhadores tem que estabelecer suas atitudes não para as relações econômicas, mas para a forma de relacionamento entre os sexos. Quais tipos de relações entre os sexos servem melhor ao interesse do coletivo de trabalhadores? Qual forma de relação iria fortalecer, não enfraquecer, o estágio transitório coletivo entre o capitalismo e comunismo e iria, assim, auxiliar na construção da nova sociedade? As leis e a moralidade que o sistema dos trabalhadores está desenvolvendo, começam a dar repostas para essas perguntas. Assim que as relaçãos entre os sexos deixa de ter a antiga função econômica e social da família, elas não são mais preocupação do coletivo de trabalhadores. Não é a relação entre os sexos, mas seu resultado – a criança – que interessa o coletivo. O Estado dos trabalhadores reconhece a responsabilidade de dar providencias para a maternidade, i.e. garantir o bem-estar da mulher e da criança, mas não reconhece o casal enquanto uma unidade legal separada do coletivo de trabalhadores. Os decretos sobre o casamento lançados pela república dos trabalhadores estabelecendo os direitos mútuos entre aqueles que se casam (o direito a demandar auxilio material de seu parceiro para si ou para a criança), e então dando o encorajamento legal para a separação dessa unidade e de seus interesses do interesse geral dos coletivo social dos trabalhadores (o direito das esposas ser transferido para a cidade ou vila em que seu marido está trabalhando), são resquícios do passado; eles contradizem os interesses do coletivo e enfraquecem suas laços e devem ser então examinados e mudados. A lei deve enfatizar o interesse na maternidade coletiva dos trabalhadores e eliminar a situação em que a criança é dependente do relacionamento entre seus pais. A lei do coletivo de trabalhadores substitui o direito dos pais, e o coletivo de trabalhadores mantem um olhar próximo, com os interesses da economia unificada e dos recursos do presente e do futuro. No período da ditadura do proletariado deve haver, em vez de uma lei do casamento, uma regulação do relacionamento entre o governo e a maternidade, da relação entre a mulher a criança e a relação entre a mãe e o coletivo de trabalhadores (i.e. normais legais devem regular a proteção do trabalho feminino, o bem-estar das grávidas e de seu cuidado, o bem-estar das crianças e sua educação social). As normas legais devem regular a relação entre a mãe e o filho educado socialmente, e entre o pai e o filho. A paternidade não deve ser estabelecida por meio do casamento ou um relacionamento de natureza material. O homem deve ser capaz de escolher se aceitará ou não o papel da paternidade (i.e. o direito que ele compartilha igualmente com a mãe para decidir o sistema social de educação para a criança, e o direito, onde isso não entre em conflito com os interesses do coletivo, de contato intelectual com a criança e a oportunidade de influenciar em seu desenvolvimento). Existem duas bases na qual, sob o interesse do coletivo de trabalhadores, os relacionamentos entre os sexos devem ser sujeitos de regulações legislativas: (a) na saúde e higiene da nação e das raças, (b) no aumento ou diminuição da população necessária para a economia nacional coletiva. No período da ditadura do proletariado, a relação dos relacionamentos entra em uma nova fase. Em vez de uma lei ou ameaça com processos judiciais, o coletivo de trabalhadores deve se sustentar sob influências agitativas e educacionais, e sob medidas sociais que aprimorem o relacionamento entre os sexos para garantir a saúde das crianças que nascerem desses relacionamentos. Por exemplo, o Comissariado de Saúde e Educação deve lançar uma ampla campanha sobre a questão das doenças sexuais e outras doenças infecciosas, deste modo reduzindo o perigo dessas doenças se espalharem pelos intercursos sexuais e a vida cotidiana. Uma pessoa é culpada pela lei não por ter tido relações sexuais, mas por ter conscientemente se silenciado e escondido o fato de que ele ou ela tem uma doença daqueles que ele ou ela vive e trabalha, e então falhando ao observar as precauções que ela deve tomar para reduzir a probabilidade de infecção. No período da ditadura do proletariado, a Moralidade comunista – e não a lei – regula as relações sexuais no interesse do coletivo de trabalhadores e das gerações futuras. Cada época histórica (e econômica) no desenvolvimento da sociedade tem seu ideal de casamento e seu ideal de moralidade sexual. Sob o sistema tribal, com seus laços de parentesco, a moralidade era diferente daquela que se desenvolveu com o estabelecimento da propriedade privada e a lei do marido e pai (patriarcado). Diferentes sistemas econômicos têm diferentes códigos morais. Não apenas diferentes estágios no desenvolvimento da sociedade, mas diferentes classes têm sua correspondente moralidade sexual (é suficiente comparar a moral da classe feudal proprietária de terras e da burguesia em uma mesma época para comprovar que isto é verdade). Quanto mais firme os princípios da propriedade privada, mais estrito é o código moral. A importância da virgindade antes do casamento legal provém dos princípios da propriedade privada e da relutância dos homens em pagar pelos filhos dos outros. A hipocrisia (a observação externa do decoro e a prática real da depravação) e o código duplo (um código de comportamento para o homem e outro para a mulher) são os dois pilares da moralidade burguesa. A moral comunista deve, acima de tudo, rejeitar resolutamente toda a hipocrisia herdada da sociedade burguesa nas relações entre os sexos e rejeitar o duplo padrão de moralidade. No período da ditadura do proletariado, as relações entre os sexos devem ser avaliadas apenas de acordo com os critérios mencionados acima – a saúde da população trabalhadora e o desenvolvimento de laços internos de solidariedade dentro da coletividade. O ato sexual deve ser visto não como algo vergonhoso e pecaminoso, mas como algo tão natural quanto as outras necessidades do organismo são, como fome e sede. Esses fenômenos não podem ser julgados como morais ou imorais. A satisfação dos instintos saudáveis ​​e naturais só deixa de ser normal quando os limites da higiene são ultrapassados. Em tais casos, não só a saúde da pessoa em causa, mas os interesses do coletivo de trabalho, que precisa da força, energia e saúde de seus membros, estão ameaçados. Moralidade comunista, portanto, embora reconhecendo abertamente a normalidade dos interesses sexuais, condena o interesse doentio e não natural pelo sexo (excessos, por exemplo, ou relações sexuais antes da maturidade, que exaurem o organismo e reduzem a capacidade de trabalho de homens e mulheres). Como a moral comunista se preocupa com a saúde da população, ela também critica a contenção sexual. A preservação da saúde inclui a satisfação plena e correta de todas as necessidades do homem; as normas de higiene devem funcionar para esse fim, e não suprimir artificialmente uma função tão importante do organismo como o impulso sexual (Bebel. Mulher e Socialismo). Portanto, tanto a experiência sexual precoce (antes de o corpo se desenvolver e ficar forte) quanto a contenção sexual devem ser consideradas igualmente prejudiciais. Essa preocupação com a saúde da raça humana não estabelece nem a monogamia nem a poligamia como a forma obrigatória de relações entre os sexos, pois os excessos podem ser cometidos nos limites do primeiro, e uma mudança frequente de parceiros de modo algum significa intemperança sexual. A ciência descobriu que, quando uma mulher se relaciona com muitos homens ao mesmo tempo, sua capacidade de ter filhos fica prejudicada; e os relacionamentos com várias mulheres drenam o homem e afetam negativamente a saúde de seus filhos. Já que o coletivo de trabalhadores precisa de homens e mulheres fortes e saudáveis, tais arranjos da vida sexual não são do seu interesse. É aceito que o estado psicológico dos pais no momento da concepção influencia a saúde e a capacidade de vida da criança. Assim, no interesse da saúde humana, a moral comunista critica as relações sexuais que se baseiam apenas na atração física e não são acompanhadas de amor ou paixão passageira. No interesse do coletivo, a moral comunista também critica as pessoas cujas relações sexuais não se baseiam na atração física, mas no hábito de cálculo ou mesmo na afinidade intelectual. Tendo em vista a necessidade de encorajar o desenvolvimento e o crescimento dos sentimentos de solidariedade e de fortalecer os laços do coletivo de trabalho, deve-se antes de tudo estabelecer que o isolamento do “casal” como uma unidade especial não responde aos interesses do comunismo. A moralidade comunista requer a educação da classe trabalhadora na camaradagem e a fusão das mentes e corações dos membros separados desse coletivo. As necessidades e interesses do indivíduo devem estar subordinados aos interesses e objetivos do coletivo. Por um lado, portanto, os vínculos da família e do matrimônio devem ser enfraquecidos e, por outro lado, homens e mulheres devem ser educados na solidariedade e na subordinação da vontade do indivíduo à vontade do coletivo. Mesmo neste estágio inicial, a república dos trabalhadores exige que as mães aprendam a ser mães não apenas de seus próprios filhos, mas de todos os filhos dos trabalhadores; não reconhece o casal como uma unidade autossuficiente e, portanto, não aprova que as esposas abandonem o trabalho por causa dessa unidade. Em relação as relações sexuais, a moralidade comunista demanda antes de tudo o fim de todas as relações baseadas nas considerações financeiras ou outras considerações econômicas. A compra e venda de carícias destrói o senso de igualdade entre os sexos, debilita a base da solidariedade, a qual uma sociedade comunista não pode existir. A censura moral é consequentemente dirigida a prostituição em todas as suas formas e a todos os tipos de casamentos por conveniência, mesmo quando reconhecidos pela lei soviética. A preservação das regulações de casamentos cria a ilusão de que o coletivo de trabalhadores pode aceitar o “casal” com seus interesses especiais e exclusivos. Quanto mais fortes a ligação entre os membros do coletivo, como um todo, menor a necessidade de reforçar as relações conjugais. Em segundo lugar, a moralidade comunista demanda a educação da geração mais jovem com responsabilidade ao coletivo e a consciência de que o amor não é a única coisa na vida (isso é especialmente importante no caso das mulheres, já que elas foram ensinadas o contrário a vida toda). O amor é apenas um aspecto na vida, e não deve ser permitido que ele se sobreponha a outras facetas do relacionamento entre o indivíduo e o coletivo. O ideal da burguesia era de que aqueles que casassem, fossem parceiros que se complementassem de modo tão completo que eles não iriam necessitar de contato com a sociedade. A moralidade comunista, pelo contrário, demanda que a juventude seja educada de um modo em que a personalidade do indivíduo seja desenvolvida ao máximo, e o indivíduo com seus diversos interesses tenha contato com uma variedade de pessoas de ambos os sexos. A moralidade comunista encoraja o desenvolvimento de muitos e diversos laços de amor e amizade entre as pessoas. O antigo ideal era “tudo pelos entes queridos”; a moralidade comunista exige tudo para o coletivo. Embora o amor sexual seja visto no contexto dos interesses do coletivo, a moralidade comunista exige que as pessoas sejam educadas com sensibilidade e compreensão e sejam psicologicamente exigentes tanto para si mesmas quanto para seus parceiros. A atitude burguesa em relação às relações sexuais simplesmente como uma questão de sexo deve ser criticada e substituída por uma compreensão de toda a gama de experiências amorosas alegres que enriquecem a vida e contribuem para uma maior felicidade. Quanto maior for o desenvolvimento intelectual e emocional do indivíduo, menos espaço haverá em seu relacionamento para o lado fisiológico do amor e mais brilhante será a experiência do amor. No período de transição, as relações entre homens e mulheres devem, a fim de atender aos interesses do coletivo de trabalhadores, se basear nas seguintes considerações. Todas as relações sexuais devem ser baseadas na inclinação mútua, no amor, enfatuação ou paixão, e em nenhum caso por motivações financeiras ou materiais. Todo cálculo nos relacionamentos deve estar sujeito a condenação impiedosa. A forma e a duração do relacionamento não são regulamentadas, mas a higiene das raças e a moralidade comunista exige que os relacionamentos não sejam baseados apenas no ato sexual, e que não sejam acompanhados de quaisquer excessos que ameacem a saúde. Pessoas com doenças etc. que podem ser herdadas não devem ter filhos. Uma atitude ciumenta e proprietária para com a pessoa amada deve ser substituída por uma compreensão fraternal do outro e uma aceitação de sua liberdade, o ciúme é uma força destrutiva que a moralidade comunista não pode aprovar. Os laços entre os membros do coletivo devem ser fortalecidos. O encorajamento dos interesses intelectuais e políticos da geração mais jovem auxilia no desenvolvimento de emoções saudáveis ​​e brilhantes no amor. Quanto mais forte o coletivo, mais firmemente estabelecido se torna o modo de vida comunista. Quanto mais estreitos os laços emocionais entre os membros da comunidade, menor é a necessidade de buscar refúgio da solidão no casamento. Sob o comunismo, a força cega da matéria é subjugada à vontade do coletivo de trabalhadores fortemente unido e, portanto, sem precedentes, poderoso. O indivíduo tem a oportunidade de se desenvolver intelectual e emocionalmente como nunca antes, neste coletivo, novas formas de relacionamento estão amadurecendo e o conceito de amor é ampliado e expandido.

Em homenagem ao Dia da Consciência Negra (20 de novembro), A Verdade publica uma resolução política da 3ª Internacional Comunista sobre a Questão Racial, aprovada no 4º Congresso da IC, realizado em Moscou, em 1922. Ao contrário do que afirmam a burguesia e os adversários do marxismo-leninismo, os comunistas sempre levaram em conta a importância da questão racial dentro da luta de classes, especialmente nos países dependentes e coloniais. Marx e Engels, no Manifesto Comunista, convocaram os “proletários de todos os países”, sem distinção de raça ou nacionalidade, a unirem-se na luta contra o poder do capital. Após a Revolução de Outubro de 1917, a luta de emancipação dos povos oprimidos teve enorme impulso, bem como a luta por igualdade racial no interior dos próprios países imperialistas. De fato, enquanto nos Estados Unidos os negros eram espancados, enforcados e incendiados nas ruas, na União Soviética era aprovada, em 1936, a primeira constituição do mundo que condenava categoricamente o racismo. Também, foram os comunistas os organizadores e mais destacados combatentes dos movimentos de libertação nacional na África, Ásia e América Latina. Hoje, quando a burguesia intensifica a exploração sobre os trabalhadores, os mais prejudicados são, sem dúvidas, os trabalhadores negros, especialmente as mulheres negras. Para estes estão reservados os piores serviços e os salários mais baixos. Portanto, a luta pelo fim do capitalismo e pela construção de uma sociedade socialista, onde não haja a exploração entre os seres humanos, é uma luta também do povo preto. Viva Zumbi! Abaixo o racismo e a exploração capitalista! Viva o 20 de Novembro! Resolução da Internacional Comunista sobre a Questão Racial Durante e depois da guerra um movimento revolucionário começou a desenvolver-se entre os povos coloniais e semicoloniais, e este movimento ainda desafia a dominação do capital mundial. Portanto, se o capitalismo continuar, ele deve entrar em acordo com o problema cada vez mais difícil de como intensificar a colonização das regiões habitadas por pessoas negras. O capitalismo francês reconhece claramente que o poder pré-guerra do imperialismo francês só pode ser mantido através da criação de um império franco-africano, defendido por uma ferrovia trans-saariana. Os magnatas financeiros americanos (que já exploram 12 milhões de negros em seu próprio país) começaram uma invasão pacífica da África. O fato de que a Grã-Bretanha, por sua vez, teme qualquer ameaça à sua posição na África é claramente mostrado pelas medidas extremas que tomou para reprimir as greves na África do Sul (isso refere-se à greve de Rand, em 1922, numa época na qual o lema dominante era “Por uma África do Sul branca”. O Partido Comunista apoiou a greve, enquanto apelava à unidade dos trabalhadores negros e brancos). Embora a concorrência entre as potências imperialistas no Pacífico cresceu com a ameaça de uma nova guerra mundial, a rivalidade imperialista na África também desempenha um papel sinistro. Finalmente, a guerra, a revolução russa e a rebelião anti-imperialista entre os povos asiáticos e muçulmanos têm despertado a consciência de milhões de negros que durante séculos foram oprimidos e humilhados pelo capitalismo na África, e, provavelmente, ainda em maior grau na América. A exploração dos negros nos Estados Unidos A história dos negros norte-americanos preparou-os para desempenhar um papel importante na luta de libertação de toda a raça africana. Há 300 anos, os negros norte-americanos foram arrancados da sua terra natal africana, transportados para a América em navios negreiros e, em condições indescritivelmente cruéis, vendidos como escravos. Por 250 anos, eles foram tratados como gado humano, sob o chicote do feitor norte-americano. O seu trabalho limpou as florestas, construiu as estradas, cultivou o algodão, construiu as ferrovias nas quais repousa a riqueza da aristocracia do sul dos EUA. A recompensa para seu trabalho era o analfabetismo, a pobreza e a degradação. Os negros não eram escravos dóceis. A sua história é cheia de revoltas, rebeliões e de uma luta clandestina pela liberdade. Mas todos os seus esforços para se libertarem foram violentamente reprimidos. Eles foram torturados, enquanto a imprensa burguesa justificava a sua escravidão. Quando a escravidão se tornou num obstáculo que impede o desenvolvimento pleno e irrestrito dos EUA para o capitalismo, quando esta escravidão entrou em conflito com a escravidão do trabalho assalariado, ela teve que ceder. A guerra civil, que não era uma guerra para a emancipação dos negros, mas uma guerra para a preservação da hegemonia industrial do Norte, confrontou os negros com uma escolha entre o trabalho forçado no Sul e a escravidão salarial no Norte. O sangue, suor e lágrimas dos “emancipados” negros ajudaram a construir o capitalismo norte-americano e, quando o país, que agora se tornou uma potência mundial, foi inevitavelmente puxado para a Primeira Guerra Mundial, os negros norte-americanos ganharam igualdade de direitos com os brancos… para matar e para morrer pela “democracia”. Quatrocentos mil proletários de cor foram recrutados para o exército norte-americanos e organizados em regimentos especiais. Estes soldados negros mal tinham retornado do banho de sangue da guerra antes de serem confrontados com a perseguição racial, linchamentos, assassinatos, a negação dos direitos, a discriminação e desprezo geral. Eles lutaram, mas pagaram caro pela tentativa de fazer valer os seus direitos humanos. A perseguição de negros tornou-se ainda mais difundida do que antes da guerra, e os negros mais uma vez aprenderam a “conhecer o seu lugar”. O espírito de revolta, inflamado pela violência pós-guerra e da perseguição, foi suprimido, mas os casos de crueldade desumana, como os eventos em Tulsa City, Oklahoma, ainda incendeiam os ânimos novamente. Isto, somado à industrialização do pós-guerra dos negros no Norte, coloca os negros norte-americanos, em especial os do Norte, na vanguarda da luta pela libertação dos negros. A Internacional e o movimento negro A Internacional Comunista está extremamente orgulhosa de ver os trabalhadores explorados negros resistindo aos ataques dos exploradores, uma vez que o inimigo da raça negra e o inimigo dos trabalhadores brancos são o mesmo: o capitalismo e o imperialismo. A luta internacional da raça negra é uma luta contra o inimigo comum. Samora Machel, comunista moçambicano e líder da guerra de independência contra Portugal Um movimento negro internacional com base nesta luta deve ser organizado: nos Estados Unidos, o centro da cultura negra e do protesto negro; na África, com a sua reserva de mão-de-obra humana para o desenvolvimento do capitalismo; na América do Sul e Central (Costa Rica, Guatemala, Colômbia, Nicarágua e outros países “independentes”), onde o domínio do capitalismo norte-americano é absoluto; em Porto Rico, Haiti, São Domingos e outras ilhas do Caribe, onde o tratamento brutal dos nossos irmãos negros pela ocupação norte-americano provocou um protesto em todo o mundo de negros conscientes e trabalhadores brancos revolucionários; na África do Sul e Congo, onde a industrialização crescente da população negra levou a todos os tipos de revoltas; e no leste da África, onde as incursões do capital mundial levou a população local a iniciar um ativo movimento anti-imperialista. A Internacional Comunista deve mostrar aos negros que eles não são os únicos a sofrer a opressão capitalista e imperialista, e que os trabalhadores e camponeses da Europa, Ásia e América também são vítimas do imperialismo; que a luta negra contra o imperialismo não é a luta de um único povo, mas de todos os povos do mundo; que na Índia e na China, na Pérsia e Turquia, no Egito e Marrocos, os povos oprimidos não-brancos das colônias estão lutando heroicamente contra os seus exploradores imperialistas; que esses povos estão se levantando contra os mesmos males, ou seja, contra a opressão racial, desigualdade e exploração, e estão lutando pelos mesmos fins – emancipação política, econômica, social e pela igualdade. A Internacional Comunista representa os trabalhadores e camponeses revolucionários de todo o mundo na sua luta contra o poder do imperialismo. Ela não é apenas uma organização dos trabalhadores escravizados brancos da Europa e da América, mas é também uma organização dos povos oprimidos não-brancos do mundo, que assim incentivam e apoiam as organizações internacionais dos negros na sua luta contra o inimigo comum. O movimento negro e a revolução Amílcar Cabral e Fidel Castro em Havana A questão negra tornou-se parte integrante da revolução mundial. A Terceira Internacional já reconheceu a valiosa ajuda que os povos de cor asiáticos podem dar à revolução proletária, e ela percebe que nos países semicapitalistas a cooperação com os nossos irmãos negros oprimidos é extremamente importante para a revolução proletária e para a destruição do poder capitalista. Portanto, o IV Congresso da Internacional dá aos comunistas a responsabilidade especial de vigiar de perto a aplicação das “Teses sobre a questão colonial” à situação dos negros. O IV Congresso considera essencial apoiar todas as formas do movimento negro que visam minar ou enfraquecer o capitalismo e o imperialismo ou impedir a sua expansão. A Internacional Comunista lutará pela igualdade racial de negros e brancos, por salários iguais e igualdade de direitos sociais e políticos. A Internacional Comunista vai fazer o possíveil para forçar os sindicatos a admitirem trabalhadores negros onde a admissão é legal, e vai insistir numa campanha especial para alcançar este fim. Se esta não tiver êxito, ela irá organizar os negros nos seus próprios sindicatos e então fazer uso especial da táctica da frente única para forçar os sindicatos gerais a admiti-los. Por fim, a Internacional Comunista vai tomar imediatamente medidas para convocar uma conferência ou congresso internacional negro em Moscou. Extraído das Resoluções do IV Congresso da Internacional Comunista, realizado em Moscou, em 1922.

por Michel Löwy Tradução: Mário Laranjeira* Uma das principais críticas da Congregação para a Doutrina da Fé à teologia da libertação é o seu imanentismo historicista: a sua identificação do devir do Reino de Deus com o movimento de libertação humana. Em sua resposta ao Vaticano, os irmãos Boff (Leonardo e Clóvis) observam que a teologia da libertação concebe a história de Deus na história humana, sem com isso confundi-las nem separá-las. Para certos representantes desta corrente, a libertação histórica é uma antecipação da salvação total (Scannone1), para outros há até uma relação causai entre as duas (Luis Segundo2). Mas todos estão de acordo para criticar uma teologia dualista que desistoriciza a Deus; segundo Hugo Assmann3, tal concepção é fundamentalmente antibíblica e procede antes da filosofia grega... O Antimodernismo Católico... Modernizado É enquanto narrativa da manifestação de Deus na história que o Antigo Testamento é essencial para a teologia da libertação. Mas, para compreender a sua leitura do Antigo Testamento, é preciso primeiro circunscrever a sua concepção da história atual, que a uma só vez comporta aspectos antimodernistas — crítica da modernidade capitalista, nostalgia da comunidade orgânica — e aspectos radicalmente modernistas: valorização da liberdade, da igualdade, da democracia, do socialismo. Longe de se contradizerem, esses aspectos acabam por se tornar complementares no seio de um procedimento coerente e original, como vamos ver com alguns exemplos: A Crítica da Modernidade Econômica Essa crítica do capitalismo e do liberalismo é uma velha tradição da Igreja católica. Max Weber não estudou exatamente as relações entre a ética católica e o espírito do capitalismo, mas no seu estudo sobre o protestantismo pode-se ler quase que por contraste algumas indicações sobre as causas da antipatia fundamental que existe entre a racionalidade ética do catolicismo e a racionalidade econômica impessoal do capitalismo. O motivo essencial é o seguinte: "Toda relação puramente pessoal, de homem a homem, qualquer que seja, incluindo a redução da escravatura, pode ser eticamente regulamentada, podem-se estabelecer postulados éticos, pois a estrutura dessa relação depende da vontade pessoal dos participantes deixa pois o campo livre ao desenvolvimento da virtude da caridade. Mas assim não são as relações comerciais racionais, e são-no tanto menos quanto mais racionalmente diferenciados. (...) O universo funcionalizado do capitalismo não oferece nenhum lugar para essa orientação caridosa. Não somente as exigências da caridade religiosa esbarram, como por toda parte, nos casos particulares, no humor recalcitrante e na insuficiência das pessoas concretas, mas ainda perdem qualquer espécie de sentido. À ética religiosa opõe-se um mundo de relações interpessoais que, em princípio, não pode dobrar-se às normas originais (...). Por conseguinte, com uma ambigüidade característica, o clero sempre sustentou o patriarcalismo, no interesse do tradicionalismo, contra as relações impessoais de dependência, embora, por outro lado, a profecia rompa os laços patriarcais"4. Certos sociólogos brasileiros acham que essa análise weberiana é diretamente aplicável ao Brasil e nos permite compreender as críticas da Igreja em relação ao desenvolvimento capitalista nas áreas rurais. Não é essa a minha opinião, na medida em que essa Igreja não defende mais o patriarcalismo, mas a indicação de Weber sobre a profunda oposição existente entre a racionalidade ética católica e a racionalidade econômica do capital me parece um bom ponto de partida para compreender o que se passa na América Latina. Herdeira dessa tradição católica, a teologia da libertação inova modernizando-a: a) ao radicalizá-la e ao generalizá-la para todo o capitalismo; b) ao juntar à leitura moral do capitalismo uma análise econômica; c) ao passar do conceito de caridade ao de justiça social; d) ao não valorizar um modelo passado, mas promover uma caminhada para o futuro (utopia social). Seria pois um erro grosseiro querer explicar unicamente por influência do marxismo a hostilidade da teologia da libertação (ou dos bispos que lhe são chegados) à ordem econômica existente. A sua rejeição ao espírito do capitalismo é antes de tudo ética e remonta às fontes antigas e pré-modernas da cultura católica — o que a torna muito mais intransigente do que a de muitas correntes marxistas. Um exemplo basta para ilustrar esta afirmação aparentemente paradoxal: enquanto o Partido Comunista Brasileiro explicava nas resoluções de seu IV Congresso (1967) que "a socialização dos meios de produção não corresponde ao nível atual da contradição entre forças produtivas e relações de produção", em outros termos, que o capitalismo industrial pode ainda desempenhar um papel progressista no Brasil — os bispos da região Centro-Oeste do Brasil publicam, em 1973, um documento, O Grito das Igrejas, cuja conclusão afirma: "É preciso vencer o capitalismo. É ele o mal maior, o pecado acumulado, a raiz estragada, a árvore que produz esses frutos que nós conhecemos: a pobreza, a fome, a doença, a morte da grande maioria. Por isso é preciso que a propriedade dos meios de produção (das fábricas, da terra, do comércio, dos bancos, fontes de crédito) seja ultrapassada"5. A Crítica do Liberalismo Os teólogos da libertação recolocam em discussão a separação entre o político e o religioso que induz uma privatização da fé, forma típica da religião burguesa. Nisso eles se inscrevem na continuidade da corrente intransigente e criticam a teologia liberal que se acantoa na esfera da consciência onde a sociedade burguesa quer mantê-la. Um sociólogo americano, Ivan Vallier6, vê, em razão disso, a influência do padre revolucionário como retrógrada e tradicionalista. Parece-me, ao contrário, que, também nisso, a teologia da libertação inova com relação à tradição ao afirmar a necessidade da separação entre a Igreja e o Estado, ao recusar a idéia de um partido católico, ao defender a idéia da autonomia dos movimentos sociais e políticos. Para Gutierrez, não se trata de voltar ao catolicismo precrítico (referência explícita à filosofia das Luzes). A Crítica do Individualismo Moderno A recusa da privatização religiosa por parte dos teólogos da libertação vem acompanhada de uma crítica mais geral do individualismo moderno. Para Gustavo Gutierrez "o individualismo é a nota mais importante da ideologia moderna e da sociedade burguesa. Para a mentalidade moderna, o homem é um começo absoluto, um centro autônomo de decisões. A iniciativa e o interesse individuais são o ponto de partida e o motor da atividade econômica". Ele menciona nesse contexto os trabalhos de Lucien Goldmann, que havia posto em evidência a oposição entre a religião como sistema de valores transindividuais e a problemática estritamente individualista das Luzes e da economia de mercado. A conclusão é, pois, que "o espiritual, para usar uma expressão corrente, não se opõe ao social. A verdadeira oposição está entre o individualismo burguês e o espiritual segundo a Bíblia"7. A alternativa autêntica para o recolhimento egoísta sobre o indivíduo é por certo a comunidade, cuja forma concreta atual são as comunidades eclesiais de base. Tratar-se-ia da comunidade orgânica, tradicional, pré-moderna? Sim e não. Sim, na medida em que, em face de uma sociedade moderna que, segundo Leonardo Boff, "gera uma atomização da existência e um anonimato generalizado das pessoas", trata-se de criar "comunidades em que as pessoas se conheçam e se reconheçam", caracterizadas pelas "relações diretas, pela reciprocidade, pela fraternidade profunda, a ajuda mutua, a comunhão das idéias evangélicas entre os membros". Todavia, a comunidade integral é uma utopia, impossível de realizar-se atualmente em estado puro: no que tange à Igreja, não se trata de negar a instituição, mas simplesmente fazer renascer a sua dimensão comunitária que corresponde a uma "legítima e antiga tradição", que permaneceu durante muito tempo "em estado latente, como brasa sob cinzas"8. Essas comunidades têm também apoio em tradições e costumes populares (principalmente de origem rural) que resistiram ao processo de urbanização e modernização; mas elas não são a simples reprodução de relações sociais pré-modernas. Como observa muito pertinentemente Harvey Cox9, elas constituem um aspecto de "escolha individual" que é tipicamente moderna, gerando formas de "solidariedade" novas que nada têm a ver com as estruturas arcaicas tribais ou aldeas. Por esse aspecto moderno, pode-se considerá-las como agrupamentos voluntários utópicos, no sentido que Jean Seguy10 dá a esse conceito, isto é, agrupamentos de que os membros participam com adesão total e que visam (implícita ou explicitamente) a transformar — de maneira radical — os sistemas sociais globais existentes. Do Pobre ao "Pobretariado" Chegamos assim àquilo que constitui, na visão da história atual e presente da América Latina, o núcleo mais importante e mais inovador da teologia da libertação: a autolibertação dos pobres como movimento histórico rumo ao Reino de Deus. O interesse pelo pobre enquanto vítima inocente e digna de misericórdia, característica da tradição da Igreja, articula-se aqui com a idéia moderna do pobre como classe social explorada e oprimida que busca libertar-se. Isso não quer dizer que a teologia da libertação reduza o pobre ao proletário: o conceito mantém aqui um sentido muito mais amplo, a um tempo por suas conotações morais e por sua extensão social. Trata-se, segundo Gutierrez11, do conjunto das classes exploradas, das raças desprezadas e das culturas marginalizadas. Corresponde também à realidade social da América Latina, onde se encontra, tanto nas cidades como nos campos, uma massa enorme de pobres — desempregados, semidesempregados, marginais, bóias-frias, vendedores ambulantes, etc. — excluídos do sistema de produção formal. Os sindicalistas cristãos/marxistas de El Salvador inventaram um termo que associa todos os componentes da população pobre e dominada: o "pobretariado". Se o interesse pelo pobre é de fato uma tradição cristã, antiga, o acontecimento novo é a afirmação de que os pobres serão "os agentes de sua própria libertação e o sujeito da sua própria história" — e não simplesmente o objeto de uma atenção paternalista, caridosa e assistencial12. Em maior profundidade, tal procedimento implica também uma ruptura com toda concepção passiva ou de simples espera com relação à intervenção divina: em sua declaração de 1973, os bispos e superiores religiosos do Nordeste brasileiro criticam a imagem de Deus apresentada freqüentemente "como um 'Deus mágico', substituindo o homem e assumindo a sua responsabilidade histórica"13. A idéia-força da autolibertação dos pobres — que apresenta uma afinidade evidente com alguns temas clássicos do marxismo ("a emancipação dos trabalhadores será a obra dos próprios trabalhadores") — abre evidentemente um enorme campo de ação para os cristãos engajados e constitui assim o elemento mais explosivo da teologia da libertação. Segundo o ponto de vista do Vaticano, trata-se naturalmente de um procedimento manchado de imanentismo historicista, contra o qual a Instrução da Congregação para a Doutrina da Fé apresenta a sua própria hermenêutica da Bíblia: "Os salmos nos remetem a uma experiência religiosa essencial: só de Deus se pode esperar a salvação e o remédio. Deus, não o homem, tem poder para mudar situações de penúria. Assim os 'pobres do Senhor' vivem numa dependência total e confiante na amorosa providência de Deus"14. Outra crítica reveladora contra esse aspecto da teologia da libertação é adiantada pelo leigo inglês Dale Vree: "Gutierrez quer afirmar que o Reino por vir é antes de tudo um dom, mas deve-se concluir do que ele diz que o Reino por vir é antes de tudo um produto da ação humana"15. A Bíblia Judaica Redescoberta É a partir dessa concepção da história atual e da realidade social na América Latina que a teologia da libertação avança determinada leitura do Antigo Testamento. Antes de mais nada, é visível que o Antigo Testamento nela ocupa um lugar muito mais importante do que a que lhe é habitualmente reservada pela teologia católica. Segundo a Congregação para a Doutrina da Fé, esse procedimento "conduz à negação da total novidade do Novo Testamento"16. Para certos partidários da teologia latino-americana, como o leigo Adolfo Abascal-Jaen, é ao contrário a corrente conservadora que peca por marcionismo: "A sua leitura da Bíblia diminui a tal ponto a importância do Antigo Testamento que não deixa de lembrar a do herege Marcião no século II"17. É certamente por seu caráter histórico e social, enquanto testemunho da presença de Deus na história, que o Antigo Testamento fascina os teólogos da libertação. O seu interesse se volta principalmente para três momentos da mensagem bíblica: a) A palavra dos profetas enquanto crítica dos poderosos e denúncia da injustiça social; b) A promessa messiânica do Reino de Deus; c) O Êxodo. Limitar-me-ei aqui a examinar este terceiro momento. O Êxodo é o livro bíblico por excelência em que Deus "se revela nos acontecimentos históricos", em que Deus "salva na história". Ora, esta história é a de uma libertação social e política em que "o fato religioso não aparece como algo à parte" mas se situa no "contexto total" e "dá à narrativa toda o seu sentido profundo"18. A Congregação vaticana não deixou de evidenciar a sua discordância sobre essa questão: "A nova hermenêutica inscrita nas 'teologias da libertação' conduz a uma leitura essencialmente política das Escrituras. Assim, uma importância maior é dada ao evento do Êxodo enquanto é libertação da servidão política"19. Os teólogos latino-americanos respondem a isso insistindo na necessária unidade entre o espiritual e o material, a salvação religiosa e a libertação social, a ação de Deus e a história humana: "como quer o Concílio de Calcedônia, sem confusão, sim, mas também sem separação". Precisamente por esta razão, o Êxodo constitui a seus olhos "o modelo de todo processo de libertação", e o primeiro núcleo querigmático de uma teologia da libertação20. Como toda hermenêutica, a de Gutiérrez e de seus amigos é inevitavelmente seletiva: os aspectos etnocêntricos e os castigos terríveis da cólera divina são negligenciados propositalmente em proveito da dimensão universal e humanística da auto-emancipação — com a ajuda e a inspiração divinas — dos escravos. Para Gutiérrez, a "lição do Êxodo" é antes de tudo a da "construção do homem por si mesmo na luta política histórica"21. Um dos principais exegetas bíblicos brasileiros, Carlos Mesters, explicava assim a significação histórico-religiosa do Êxodo por ocasião de um encontro nacional das comunidades eclesiais de base do Brasil, em abril de 1981: "Deus não abandona o seu povo. Ele escuta os gritos do povo e ajuda o povo a libertar-se. Deus é pai, mas não é paternalista. É necessário que o povo tome consciência da opressão em que vive e se una em torno da esperança de libertação. Dirigidos por Moisés, os hebreus se revoltaram contra o faraó e abandonaram o Egito, atravessando o Mar Vermelho"22 (grifo do autor). É então por que pode ser interpretado (com ou sem razão, pouco importa) neste sentido, porque é, de todas as passagens das Escrituras, aquela que parece corresponder de maneira mais direta à idéia-força da autolibertação dos pobres, que o Êxodo se tornará um texto paradigmático para a teologia da libertação. Evidentemente, não se trata de uma comparação histórica efetiva, mas da atualização de uma herança espiritual e religiosa milenar, carregada, a cada momento da história, de uma significação presente, de um tempo de agora (para usar um conceito de Walter Benjamin que me parece aqui pertinente). É neste sentido que Gutiérrez pode escrever que o povo pobre da América Latina se encontra "como exilado em sua própria terra", mas também, ao mesmo tempo, "em marcha de êxodo para o seu resgate"23 . Por sua vez o padre chileno Rolando Muñoz, um dos conselheiros teológicos da Confederação Latino-Americana dos Religiosos (CLAR), fala da "linha de continuidade" entre o povo sofredor de hoje e o povo de Israel oprimido no Egito24. O Êxodo serve assim como exemplo bíblico de uma salvação não individual e privada, mas comunitária e pública, em que não está em jogo a alma do indivíduo como tal, mas a redenção — no dúplice sentido religioso e social do conceito hebreu gue'ulah — de todo um povo. Como em todo círculo hermenêutico, o sujeito desta leitura encontra-se no texto do Antigo Testamento e lê a sua própria realidade à luz das Escrituras: "No interior do tratamento hermenêutico, é perfeitamente legítimo compreendermos nós mesmos a partir do Êxodo bíblico e sobretudo compreender este do interior da nossa situação de povo em escravidão econômica, política, social e cultural"25. Esta leitura do Antigo Testamento é pois inseparável de uma escolha social e ético-religiosa: a opção prioritária pelos pobres — ou, mais exatamente, a solidariedade com o seu movimento de auto-emancipação. Segundo Pablo Richard (teólogo chileno que vive na América Central), "a Bíblia pertence à memória histórica e subversiva dos pobres. Estes devem apropriar-se dela nas Igrejas e lê-la a partir da sua própria história, de suas lutas de libertação. A exegese, a explicação científica da Bíblia, tem um sentido quando está a serviço dessa primeira leitura feita pelos pobres"26. Não se há de concluir, entretanto, das observações acima, que a teologia da libertação seja prioritariamente fundamentada numa leitura do Antigo Testamento. Pelo contrário, as fontes neotestamentárias e a cristologia ocupam lugar muito mais importante em seu sistema de referências escriturais. Gutierrez tem pois razão de rejeitar como "claramente inexata" a afirmação segundo a qual a teologia da libertação seria "exclusivamente centrada sobre o tema do Êxodo e sobre o Antigo Testamento"27. Um Movimento da Periferia para o Centro Como explicar em termos sociológicos o aparecimento deste movimento corrente, em ruptura com uma longa tradição conservadora e retrógrada? Por que essa teologia (e a sua leitura da Bíblia) puderam surgir no seio da Igreja latino-americana num momento histórico determinado? A primeira observação a fazer a esse respeito é que a teologia da libertação é apenas a ponta visível do iceberg, a expressão espiritual sistemática de uma mudança profunda no seio da Igreja e do povo cristão muito anterior à publicação das primeiras obras dos novos teólogos. Leonardo Boff não se engana ao insistir que a teologia da libertação é reflexo de e reflexão sobre uma práxis preexistente. Mais exatamente, ela é a expressão — enquanto sistema coerente de valores e idéias — de todo um movimento social que atravessa a Igreja e a sociedade, a que se poderia chamar Igreja dos pobres ou cristianismo da libertação. Esse movimento apresenta-se como uma ampla rede informal, uma corrente vasta e diversificada de renovação religiosa, cultural e política, presente tanto "na base", nas comunidades, paróquias, associações de bairros, sindicatos, ligas camponesas, como na "cúpula", nos bispados, nas comissões pastorais, conferências episcopais nacionais ou regionais. Por razões que ainda estão por determinar, esse movimento social desempenha um papel determinante na Igreja e/ou no "povo cristão" de certos países — principalmente no Brasil, no Peru e na América Central — ao passo que noutros (como a Argentina e a Colômbia) é bastante minoritário, senão isolado. Em todo caso, transtornou muito profundamente uma Igreja que foi, durante séculos, segundo a expressão de Gutierrez, "uma peça do sistema", uma força de legitimação da ordem social vigente28. É claro que, desde o seu aparecimento no início dos anos 70, a teologia da libertação contribuiu de modo decisivo para a legitimação, o desenvolvimento e o aprofundamento desse movimento social na escala de toda a América Latina. Parece-me que a abordagem mais eficaz para dar conta do aparecimento na América Latina do movimento social cristianismo da libertação e de sua expressão teológica é aquela que parte da articulação ou convergência entre a mudança interna e externa na Igreja em fins dos anos 50. A mudança interna diz respeito ao conjunto da Igreja católica: é o desenvolvimento, desde a Segunda Guerra Mundial, de novas correntes teológicas (Bultmann, Metz, Rahner, Congar, Chenu, Duquoc), de novas formas de cristianismo social (os padres operários, a economia humanista do Padre Lebret), de uma abertura crescente para as interrogações da filosofia moderna e das ciências sociais. O pontificado de João XXIII e o Concilio Vaticano II vão legitimar e sistematizar essas novas orientações, constituindo assim o ponto de partida para uma nova época na História da Igreja. No mesmo momento, desenvolve-se na América Latina uma profunda mudança social: a industrialização do continente, a partir dos anos 50 (sob o impulso do capital multinacional), vai "desenvolver o subdesenvolvimento" (segundo a conhecida fórmula de André Gunder-Frank), isto é, agravar a dependência, aprofundar as contradições sociais, estimular o êxodo rural e o crescimento das cidades, concentrando em zonas urbanas um imenso "pobretariado". Com a revolução cubana de 1959, abre-se na América Latina um período histórico novo, caracterizado pela intensificação das lutas sociais, o aparecimento dos movimentos de guerrilha, a sucessão dos golpes militares e a crise de legitimidade do sistema político. É a constelação desses dois tipos de mudança que criará as condições de possibilidade para a emergência da nova Igreja dos pobres, cujas origens são anteriores ao Vaticano II. O novo movimento social surge primeiro nos grupos que se encontram na interseção das duas mudanças: os movimentos leigos (e certos membros do clero) ativos na juventude estudantil, nos bairros periféricos, nos sindicatos urbanos e rurais e nas comunidades de base. Noutros termos: o processo de radicalização da cultura católica latino-americana que vai culminar com a formação da teologia da libertação não parte do topo para a base da Igreja, como parecem sugerir as análises funcionalistas sobre a busca de influência pela hierarquia, nem da base para o topo, como propõem certas interpretações populistas, mas da periferia para o centro. As categorias ou setores sociais na área religioso-eclesiástica que serão o motor da renovação são todos de certo modo marginais ou periféricos em relação à instituição: o apostolado leigo e os seus capelães, os peritos leigos, os padres estrangeiros, as ordens religiosas. Os primeiros bispos sensibilizados são aqueles que têm alguma ligação com uma ou outra dessas categorias. Em certos casos, o movimento ganha o centro e influencia as conferências episcopais (principalmente no Brasil), noutros, permanece às margens da instituição. Embora nascido no começo dos anos 60, o novo movimento só se tornou um fenômeno maciço depois da conferência dos bispos latino-americanos em Medelin (1968), quando simultaneamente se desenvolvem as comunidades de base e, a partir da publicação do livro de Gutierrez em 1971, a teologia da libertação. No decorrer dos anos 70, as comunidades de base vão tornar-se um dos temas centrais da nova teologia ao mesmo tempo que a leitura do Antigo Testamento. Já nos anos 60, alguns teólogos latino-americanos, como José Miranda e Severino Croatto, se interessam pelo Antigo Testamento, mas o seu procedimento permanece relativamente isolado. É o desenvolvimento das comunidades de base que vai despertar um interesse crescente pela Bíblia judaica: também nisso pode-se dizer que a experiência social precedeu a reflexão teológica. Como sublinha, com razão, Daniel Levine, a leitura da Bíblia (particularmente do Antigo Testamento) é uma característica nova que unifica todas as comunidades de base cristãs do continente: "Eles lêem a Bíblia regularmente, discutem-na juntos e buscam nela a inspiração e a orientação. Nada disso era verdade em escala significativa antes de meados dos anos 60. A promoção dos estudos bíblicos (...) teve enorme impacto sobre a qualidade da vida religiosa e a sua prática diária"29. Ora, nessa leitura — orientada por leigos — é compreensível que a escolha dos animadores recaia mais particularmente sobre os textos e as imagens que parecem mais próximas da realidade atual do continente: por exemplo, as denúncias proféticas e o Êxodo. Para os animadores e participantes das comunidades de base "é no presente e não no passado que é preciso ler a Bíblia, dando às palavras que ela contém todo o seu peso de realidade. Quando os profetas, e Moisés em primeiro lugar, falam do cativeiro e da escravatura, e anunciam o caminho aberto por Deus rumo à liberdade para o seu povo, essas palavras, para eles, iluminam o presente e o futuro. A dimensão espiritual dessa promessa não pode eliminar a dimensão histórica e concreta"30. Noutras palavras: é porque as comunidades cristãs de base estão engajadas numa prática emancipadora, num movimento social libertador que vão redescobrir e reinterpretar certas passagens das Escrituras (bastante negligenciadas pela exegese católica tradicional) como o Êxodo. A interpretação do Antigo Testamento pela teologia da libertação é, para retomar a fórmula de Leonardo Boff, o reflexo de e a reflexão sobre essa experiência religiosa e social nova das comunidades de base. Michel Lõwy é diretor de pesquisas em sociologia do CNRS (Centre National de Ia Recherche S cientifique), França, e professor-visitante do IEA no segundo semestre de 1988. (...) o núcleo mais importante e mais inovador da teologia da libertação: a autolibertação dos pobres como movimento histórico rumo ao Reino de Deus. (...) o processo de radicalização da cultura católica latino-americana que vai culminar com a formação da teologia da libertação não parte do topo para a base da Igreja... *Artigo originalmente publicado na plataforma SciELO Brasil 1 Theology, popular culture and discernment. 2 Capitalism versus socialism: crux theologica. In: GIBELLINI, R. Frontiers of theology in Latin America. Mary Knoll/New York, Orbis Books, 1973. p. 230,257. 3 Theology for a Nomad Church. Mary Knoll/New York, Orbis Books, 1973. p. 74-5. 4 WEBER, M. Econome et société. Paris, Plon, 1971. p. 591-2. Versachlicht significa mais reificado do que funcionalizado. 5 Documentos do Partido Comunista Brasileiro. Lisboa, Ed. Avante, 1976. p. 71. Los Obispos Latinoamericanos entre Medelin y Puebla. San Salvador, Universidad Centro-Americana, 1978. p. 71. Para um estudo circunstanciado e esclarecedor das relações entre a teologia da libertação e o marxismo, veja-se o ensaio de Guy Petitdemange: "Théologie(s) de la liberation et marxisme(s)", na brochura Pourquoi la théologie de la liberation?. Suplemento nº 307 dos Cahiers de l'actualité religieuse et sociale, março de 1985. Para o papel particular das ciências sociais marxistas (principalmente a teoria da dependência) na América Latina em relação às correntes cristãs engajadas, veja-se o estudo de Gonzalo Arroyo: "Gênese et développement de la théologie de la liberation". Recherches de Science Religieuse, 74 (2), abril-junho de 1986. Uma excelente apresentação histórica da convergência política entre cristãos e marxistas é o ensaio de Enrique Dussel: "Encuentros de cristianos y marxistas en América Latina" em: Cristianismo y Sociedad. Santo Domingo, nº 74, 1982. 6 VALLIER, I. Radical priests and revolution. In: CHALMERS, D. Change in Latin America. Nex interpretations of its politics and society. New York, Academy of Political Science, 1972. p. 17,21,23. 7 GUTIERREZ, G. La force historique despauvres. p. 172-73,218. 8 BOFF, L. Eglise en Gênese. Lês communautés de base. Paris, Desclée, 1978. p. 7-8, 14-15 e 21. 9 Religion in the secular city, toward a post-modern Theology. New York, Simon & Schuster, 1984. p. 127. Cf., também, p. 131: "as comunidades de base incorporam elementos ao mesmo tempo da crítica tradicional e da crítica radical do mundo moderno". 10 Lettre à Jacqueline nº 3. Seminário "Protestation socio-religieuse et contre-culture". E.P.H.E., 1973-1974. p. 11. 11 La force...op.cit., p. 99-100. 12 Id., Théologie de la liberation. Perspectives. Bruxelas, Lumen Vitae, 1974. p. 301, 305; e BOFF, L. Igreja, carisma e poder. Petrópolis, Vozes, 1982. p. 26-7. 13 Los bispos latinoamericanos de Medelin a Puebla. 1973. p. 47. 14 CONGREGAÇÃO para a DOUTRINA da FÉ. Instrução sobre alguns aspectos da teologia da libertação. In: —. Teologias da libertação. Documentos e Debates. Paris, Le Cerf/Le Centurion, 1985. p. 161. 15 Christian Marxists: a critique. In: QUADE, Q.L. The pope and revolution. John Paul, confronts liberation theology. Washington, Ethics and Public Policy Center, 1981. p. 43. 16 Teologias da libertação... op. cit., p. 175. 17 L'offensive contre la théologie latino-américaine de la liberation. Liaisons Internationales. Bruxelas, (40): 6, nov. 1984. 18 GUTIERREZ, G. Théologie de la libération... op. cit., p. 157, 161. 19 Teologias da libertação... loc. cit. 20 BOFF, L. e BOFF, C. Teologia da libertação no debate atual. Petrópolis, Vozes, 1985. p. 30-32 e Severino Croatto, apud KIRK, J.A. Liberation theology. An evangelical view from the Third World. Londres, Marshall Morgan and Scott, 1980. p. 101. 21Théologie de la liberation... op. cit., p. 166. 22 MESTERS, C. Deus liberta seu povo. In: FREI BETTO. O fermento na massa. Petrópolis, Vozes, 1983. p. 57. 23 La force historique... op. cit., p. 106. 24 MUÑOZ, R. The historical vocation of the Church. In: GIBELLINI, R. Frontiers of theology... op. cit., p. 157. 25 Severino Croatto apud KIRK, J.A. Liberation theology. An evangelical view from the Third World. Londres, 1980. p. 102. 26 La Bible, mémoire historique des pauvres. Liaisons Internationales. Bruxelas, (32): 3, set. 1982. 27 La force historique... op. cit., p. 214. 28 Théologie de la libération... op. cit., p. 206. 29 LEVINE, D.H. Religion and political conflict in Latin America. London, the University of North California Press, 1986. p. 10. 30 THOMAS, J.C. Ils n'arrêteront pas leprintemps. p. 83.

por Silvio Rodríguez “A música é a alma dos povos.” José Martí “O verdadeiro soldado revolucionário consiste em duas coisas: a alma e a arma”. Fidel “A canção, uma arma da revolução” Lema do Movimento da Nova Trova. A primeira pergunta que se destaca é se seria possível, para as gerações atuais, criar folclore. Porque partindo da ideia de que o folclore é a expressão cristalizada de uma cultura nacional, aquilo que caracteriza a um povo por resumir suas essências, vemos que esta expressão ficou para trás, quando foi criada por nossos bisavôs, no instante justo em que alguns povos uniam a necessária acumulação de experiências e outros a fusão de culturas que a mestiçagem colonial impôs. Ou seja: o homem atual só pode imitar aquele folclore, e não criá-lo; e aqueles que decidem ser puramente fieis a esses estilos fazem um trabalho reprodutor, não criador. Hoje, na América Latina, para muitos bem-intencionados, estilizar traços ou modernizar o folclore é somente parte da estratégia de desvirtuamento nacional que o imperialismo, com seus enormes recursos, impõe ao sul do continente. Esta “modernização”, muitas vezes rechaçada, se refere à incorporação dos atuais recursos eletroacústicos na realização orquestral, tanto do próprio folclore, como de peças compostas dentro de seus estilos. Isto ocorre enquanto observamos uma acelerada propagação e influência da música rock e seus supostos derivados. Digo supostos derivados porque nem toda a música popular difundida pelo mercado imperialista provém do rock. É considerável a presença do jazz e, paralelamente, da música negra, tanto da África como do Caribe, assim como uma ou outra reminiscência sofisticada do Oriente. Muito do que a metrópole obriga aos países dependentes a consumir não é mais que um retorno da sua própria música, reelaborada de modo anglo-saxão, metade por sedução exótica, metade por sentirem esgotadas suas próprias fontes. Esta espécie de rapacidade cultural está presidida pelo fundamental objetivo da venda, para o que se criou um aparato difusor monstruoso que estimula e distribui a diversidade mais assombrosa de grupos, solistas, estilos, etc. Isto responde a uma necessidade vital para o imperialismo: a imposição de outra “alma” aos povos, dentro das quais escamoteia a sua, tanto econômica como culturalmente. Esta imposição, além disso, é vendida. Esta “alma” de troca, à maneira de um cavalo de Troia, introduz a cultura do blues-jeans e da Coca-Cola, devido à dependência política e econômica que costumam ter estes países com relação ao império. Evidentemente, isso não se deve a que a música em si contenha efeitos desta índole. Contra tudo isso se podem desenvolver linhas de defesa e esta defesa pode chegar a tornar-se ofensiva. Neste caso, não se pode ignorar que a presença de uma música nacional, popular e jovem pode servir-nos de contra-ataque. É exagerado acusar a um jovem de colonizado quando prefere uma música melhor gravada e em geral dentro dos parâmetros estéticos mais modernos quando, por outro lado, para “competir” com este atraente som, há somente as expressões que foram a razão de ser de seus avós ou as ocupações de seus pais. Estes jovens necessitam participação e muitos dos seus conflitos adolescentes estão originados pela brecha que existe entre o momento em que a sociedade reconhece que são aptos para colaborar e o momento em que eles mesmos se sentem capazes para fazê-lo. Este jovem (falo de uma cultura urbana) está vendo os voos espaciais, sistemas de comunicação cada vez mais velozes, cinema, artes plásticas, arquitetura e literatura atuais, e o que é mais importante: com maior ou menor consciência, é testemunha da agonia de um mundo e da gestação de outro novo; e isto lhe prepara, lhe faz necessária uma canção que reflita seu mundo não só através do texto, porque também a música e o som são testemunhas, documentos. Por tudo isso, nós, que queremos criar, nos vemos obrigados – além de reproduzir o folclore para que não se esqueça – a fazer uma canção que, surgindo das tradições, concorra e supere as imposições de quem tem no momento o poder de difusão mundial capitalista; uma canção com o máximo de qualidade e profundidade, com todos os recursos técnicos que sejamos capazes de adquirir: uma canção cheia não apenas de histórias e denúncias, mas também dos sons deste tempo. As origens podem aparecer através do presente sem necessidade de nos aferrarmos aos aspectos primitivos do passado. Não há nada sacrílego em eletrificar o charango(1) ou o tres(2), desde que todos reconheçamos como necessário um microfone para amplificar a quena(3). Nesta luta, o importante e imediato é a função, o papel, o fundo. Porque as técnicas, os métodos, sempre foram circunstanciais e renováveis. Esta é uma forma pela qual a música dos jovens, além de continuar seu dever de “alma” dos povos, possam converter-se, ao seu tempo, em sua “arma”. Notas de rodapé: (1) Charango (ou quirquincho, do Quechua kirkinchu, tatu): é um pequeno instrumento de cordas Sul-americano da família do alaúde, que tem aproximadamente 66 cm de comprimento, tradicionalmente feito com a carapaça das costas de um tatu. (Wikipédia) (retornar ao texto) (2) Tres: um instrumento de cordas de origem cubana, com a forma aproximada de uma guitarra, com apenas três cordas duplas, usado na secção rítmica dos grupos cubanos. Apesar da semelhança com uma guitarra, o seu uso é essencialmente o de criar linhas melódicas secundárias com efeito rítmico, sendo raramente usado para acordes ou para qualquer outro efeito. (Wikipédia) (retornar ao texto) (3) Quena (também chamada de qina ou kena): é um instrumento musical de sopro, da família das flautas. É feita de bambu, madeira ou até mesmo acrílico e executada através do sopro em uma reentrância em sua extremidade superior. É originária da América Latina e representa um papel central na música do Peru e demais países andinos. Possui 6 furos por onde são obtidas as digitações para as notas. (Wikipédia)

por Carlos Marighella A terra tem tudo e plantando é que dá. E plantaram e plantaram ou já estava plantado. A floresta amazônica, o rio e os peixes e o balacubau. A caatinga existia com a braúna, o mandacaru e o gravatá cariango. As coxilhas do Sul, o maciço do Atlântico, a Serra do Mar, os pinheiros erguidos, o rio Amazonas, o rio São Francisco, o rio Paraná... Canaviais assobiando, cortina verde estendida sobre imensa extensão. E plantaram café e cacau e borracha... E plantaram erva-mate... Com o escravo e o imigrante tudo se fez. Comidas meu santo, a mulata, a morena... e até a loura surgiu. A índia já havia, a gringa veio depois. Quem atrapalhou foi gente de fora que não trabalhou. Eu canto a terra... Todos sabem que outra mais garrida não há... “Teus risonhos, lindos campos têm mais flores”... Bom! Lírios já houve, mas agora é que não. Eu canto a terra, eu canto o povo... Cantam os poetas e cantando vão...